ASTROLOGI MELLAN VETENSKAP OCH RELIGION

av Martin Gansten

Sent förra året utnämndes Martin Gansten till docent i religionshistoria. Den 10 mars i år höll han sin docentföreläsning "Astrologi mellan vetenskap och religion" på Centrum för Teologi och Religionsvetenskap vid Lunds Universitet. Här återger vi föreläsningen. Länk till Martins egen hemsida hittar du under rubriken "Resursbank" ovan.

Utskriftsvänlig version

Tack för att ni kommit för att lyssna till den här föreläsningen. Ämnet som jag har valt handlar delvis om gränsdragningar och definitioner, och är något som berör mig personligen.  När jag för en del år sedan sökte en forskartjänst här i Lund, fick jag från en av de sakkunniga – en professor i religionshistoria vid ett annat universitet – veta att jag skulle ha legat bättre till om fler av mina publikationer hade handlat om religion. Eftersom jag så vitt jag visste inte hade publicerat mig inom något annat område än just religion blev jag ganska förbryllad, men jag lät det bero.

När jag nu för några månader sedan blev antagen som docent aktualiserades frågan igen av något som stod i utlåtandet, nämligen att astrologins idéhistoria – något som jag har ägnat en hel del tid och arbete – ”i sig inte är av särskild relevans för religionshistorien”. Att min vetenskapliga produktion i övrigt trots det räckte till kan jag förstås se som en komplimang, men kommentaren väcker ändå frågan om var gränserna för vårt ämne anses gå. Är astrologi, och divination i allmänhet, religiösa fenomen i sig? Och får en religionshistoriker i så fall fortfarande studera religiösa fenomens idéhistoriska utveckling, utan att nödvändigt­vis knyta den till politisk aktivism, etniska motsättningar eller köns- och klassmässiga maktstrukturer? Får vi studera den utvecklingen som något som har en egen existens och är intressant för sin egen skull, som en del av detta mänskliga som vi humanister säger oss syssla med – eller är vår tids humanism dömd att söka sitt existensberättigande hos samhällsvetenskaperna?

Astrologihistoria, vetenskap och religion

De relativt få forskare som ägnar sina yrkesverksamma liv åt att utforska astrologins historia har ofta en otacksam uppgift. Vissa av dem definierar sig som vetenskapshistoriker och måste då försvara sig mot invändningen att astrologi väl ändå inte är vetenskap. Moderna vetenskapsmän – framför allt astronomer – avfärdar ju astrologin, och nog måste väl vetenskapsmän veta vad vetenskap är? Till och med kungen, som under förra året lyssnade till naturvetenskapliga seminarier på slottet, angrep i sitt jultal dem som ”inbillar sig att astrologi är en vetenskap”. Och om astrologi är pseudovetenskap, kan väl studiet av dess historia inte vara riktig vetenskapshistoria – eller?

Om man å andra sidan definierar sig som religionshistoriker möter man liknande motstånd. Inte har väl astrologi något med religion att göra? (I förbigående sagt skulle många moderna astrologer hålla med om det.) Astrologi är ju skrock – i bästa fall ett harmlöst tidsfördriv, och i värsta fall kvacksalveri. Moderna teologer och religionsföreträdare har ingen plats för sådant hokuspokus i sina eleganta och trendmedvetna resonemang kring existentiella frågeställningar.

Det är inte svårt att se att problemet med att kategorisera astrologin, och därmed också astrologihistorian, ligger i den skilsmässa, eller rentav motsättning, mellan vetenskap och religion som sedan tidigmodern tid råder i vår västerländska kultur. Astrologin står nämligen obstinat med en fot i vardera lägret. Den är ett barn av en period som går illa ihop med såväl den moderna vetenskapens som den moderna religionens självbilder. De båda är som frånskilda föräldrar som helst vill glömma sitt gemensamma förflutna – och ingendera vill veta av barnet, för att erkänna det är att erkänna en obekväm del av sin egen historia. Vetenskapen vill inte längre kännas vid tankar om mening, sammanhang eller inneboende intelligens, och religionen bedriver helst sin verksamhet på ett högre abstraktionsplan, utom räckhåll för fysiska demonstrationer eller vederlägganden.

Men vår uppgift som historiker är inte att servera en tillrättalagd bild av tidigare epoker för att skona vår egen tids ömtåliga känslor, utan att skapa en verklig förståelse av det förflutna genom att närma oss alla tillgängliga källor med öppna ögon, kritiskt, men också med ödmjukhet och empati. Att ta vår egen tid med dess förhärskande världsbild och värderingar som självklar mall, att utgå från att alla perioder före oss har varit mindre upplysta, är ren chauvinism. Vi behöver inte tro på de föreställningar vi studerar, men vi måste vara beredda att ta dem på allvar.

Jag skall inte här gå in på varför studiet av astrologins idéhistoria är riktig vetenskaps­historia; andra har redogjort väl för den saken – inte minst David Pingree, som fram till sin bortgång för drygt fem år sedan var professor i matematikens historia vid Brown University. I stället vill jag tala om varför astrologins idéhistoria samtidigt, och i lika hög grad, är riktig religionshistoria – i sig själv, och inte bara som ett bihang eller en not i marginalen till andra religiösa idéer, traditioner och strömningar.

Astrologi som religiöst fenomen

Ett projekt som detta kan lätt urarta i en irrfärd genom definitioner och motdefinitioner av begreppet religion. Jag tänker inte förespråka någon viss definition, utan nöjer mig med att konstatera att det är i det närmaste omöjligt att finna en religionsdefinition som täcker alla de områden som religionshistoriker vanligtvis studerar och som samtidigt exkluderar astrologin. Men för att ändå ha någon modell att arbeta med kan vi se till Clifford Geertz' klassiskt funktionalistiska definition:

En religion är ett symbolsystem vars funktion är att skapa kraftfulla, genomgripande och långvariga känslor och motivationer hos människor genom att formulera allmängiltiga föreställningar om tillvaron och ge dessa föreställningar en sådan saklig framtoning att känslorna och motivationerna framstår som unikt realistiska.

Det råder ingen tvekan om att astrologin är just ett sådant symbolsystem som Geertz beskriver. Trots det tvekar vi kanske att kalla astrologin ”en religion” i samma bemärkelse som exempelvis buddhism, islam eller kristendom. Astrologin gör som regel inte samma anspråk på att vara en metafysisk helhetslösning, även om den i vissa epoker och kulturer har kommit ganska nära. För det mesta kan vi snarare tala om astrologi som ett religiöst fenomen , flexibelt nog att anpassa sig till olika lärosystem utan att därigenom förlora sin egenart. I det avseendet påminner astrologin om olika former av mystik, som har samma gränsöverskridande egenskaper. Mystik utgår ofta från en viss praxis och från människors direkta erfarenhet, som kan förankras i olika teoretiska ramverk, och detsamma gäller astrologin.

Mesopotamien

Att astrologins tidigaste rötter är religiösa skulle knappast någon förneka. Vi kan spåra dem tillbaka till den astrala divination som praktiserades i Mesopotamien åtminstone 1600 år före vår tideräknings början, och som har bevarats på kilskriftstavlor. I Mesopotamien sågs himlakropparnas rörelser som budskap från gudarna om kommande händelser, och man talade om stjärnorna på himlen som ”den himmelska skriften”, šitirti šamami . Det är inte för mycket sagt att den matematiska astronomins uppkomst var direkt avhängig mesopotami­ernas önskan att uttyda gudarnas vilja. Solens, månens och de fem synliga planeternas banor hör till de delar av det astronomisk-astrologiska tankegodset som kartlades i Meso­potamien, liksom zodiaken med dess tolv stjärnbilder.

Den grekisk-romerska världen

Det som vi i dag vanligtvis menar med ”astrologi”, nämligen den horoskopiska astrologin, uppstod dock inte i Mesopotamien utan i det hellenistiska Egypten, omkring 200 år före vår tideräknings början. Den bestod av en kombination av mesopotamiska idéer med förbättrade matematiska metoder, grekisk naturfilosofi samt – kanske viktigast av allt – hermetism. Liksom hermetismens mystisk-filosofiska läror ansågs astrologin ha förklarats av Hermes Trismegistos, som identifierades med den egyptiske guden Thoth (hur namnet uttalades på egyptiska vet vi inte med säkerhet). Grekiska föreställningar kring ödet togs också upp av astrologin, och begrepp som tyche , daimon och ananke är framträdande i dess tidiga texter.

Det mest uppenbara belägget för astrologins religiösa natur i den antika världen är kanske ändå planeternas beteckningar. Trots att de fem kända planeterna också hade egna grekiska namn, tog de grekisktalande astrologerna över det mesopotamiska bruket att uppkalla dem efter gudar och gudinnor: i stället för Stilbon sade man ”Hermes' stjärna”, i stället för Phosphoros ”Afrodites stjärna”, och så vidare. Ibland utelämnade man ordet ”stjärna” och identifierade rätt och slätt planeterna med gudarna. Båda bruken överfördes också till latin, och förbindelsen mellan planeter och gudar blev så självklar att vi än i dag kallar de fem synliga planeterna vid deras religiösa latinska namn – Merkurius, Venus, Mars, Jupiter och Saturnus – och dessutom har fortsatt att ge nyupptäckta himlakroppar namn ur den klassiska mytologin.

Många har velat betona”vetenskapligheten” i de idéer som den grekisk-romerska kulturen berikade astrologin med, och inte utan fog; men att idéerna var vetenskapliga gör dem inte mindre religiösa. Ett utmärkt exempel på detta är den enda bevarade antika läroboken i astrologi på latin, författad på 300-talet av den sicilianske advokaten Julius Firmicus Maternus (som kanske, och kanske inte, blev kristen senare i livet). Firmicus, som var stoiker och företrädde en sträng ödestro, kallar i samma andetag astrologin både scientia och religio , en lärd disciplin och samtidigt ett ”heligt arbete” där astrologerna är planeternas överstepräster. Han uppmanar sina läsare att leva ett klanderfritt liv och forma sig till avbilder av det gudomliga, såsom anstår dem som dagligen talar både om och med solen, månen och de andra gudarna.

Nu var inte alla antika astrologer vare sig stoiker eller polyteister. Astrologin var exempelvis tillräckligt utbredd bland senantikens judar, och tillräckligt religiöst relevant, för att de skulle smycka golven i sina synagogor med avbildningar av zodiaken och andra astrologiska symboler. Bland handskriftsfynden från Qumran finns bevarade horoskop och texter som behandlar astrologi, och i den babyloniska Talmud framträder astrologikunniga rabbiner som bland annat diskuterar huruvida det finns någon mazzal för Israels folk. Ordet kommer från akkadiskans manzaltu , ordagrant ”[stjärn]position”, men betyder här ”astrologiskt fastställt öde”, och även vissa som hävdade att Israel var fritaget från mazzal menade samtidigt att icke-judar, liksom judar som inte höll buden, var underkastade stjärnornas inflytande. Ibland beskrevs också Abraham, som ju sades härstamma från Mesopotamien, som den förste och störste astrologen.

Andra skriftlärda fördömde bruket av astrologi som oförenligt med judendomens monoteism. Det som är intressant för våra syften är egentligen inte huruvida astrologin godtogs eller förkastades, utan det faktum att den uppfattades som religiös. När astrologin användes i en monoteistisk kontext kunde planeterna förstås inte längre kallas gudar, utan flyttades ned ett steg i den himmelska hierarkin och blev änglar i stället; men de var fortfarande religiöst definierade väsen. Många av de gnostiska sekter som blomstrade under antiken, både kristna och icke-kristna, uppfattade också planeterna religiöst, men som mer eller mindre onda väsen: de var arkonter, denna världens härskare, tjänare åt dess skapare demiurgen och med uppgift att hålla själen fången i ödets, heimarmenes , bojor. Det var bara genom den frälsande insikten, gnosis, som man kunde frigöra sig från planeternas inflytande.

Indien

Redan under första eller andra århundradet av vår tideräkning hade astrologin nått från Egypten så långt österut som till Indien, där den fortfarande lever och frodas. Ingen annanstans i världen har astrologin haft ett så starkt och varaktigt inflytande som i Indien, och jag har tidigare argumenterat för att det beror på den indiska läran om karma – det vill säga att en människas öde i det här livet är ett resultat av det moraliska värdet av hennes egna handlingar i tidigare liv, liksom våra nuvarande handlingar bestämmer våra framtida existenser. Karma -läran, som omfattas av Indiens alla inhemska religioner, är en medelväg mellan fullständig fatalism och fullständig frihet, och passar därför som hand i handske till astrologin , som sysslar både med att förutsäga framtiden och med att ge människor råd om hur de skall handla. Vissa har velat göra gällande att astrologin i Indien från början konkurrerade med karma -läran som världsförklaring. Det är en uppfattning som grundar sig på lika delar ”magkänsla” och okunnighet om källtexterna. I själva verket är astrologin redan i de äldsta bevarade sanskritverken fullt anpassad till läran om karma , och så förhåller det sig än i dag.

Astrologin blev med tiden en integrerad del av såväl jainism som hinduism, och har också påverkat religioner som kommit till Indien senare (buddhismen dog däremot ut i Indien under medeltiden). Anpassningen blev så total att astrologins främmande ursprung glömdes bort och ersattes av en mytologiserad historieskrivning där astrologin uppen­barades av gudarna och förmedlades till människan genom en tradition av halvmytiska siare. Astrologin gav också hinduismen en uppsättning nya gudomligheter, och många större tempel, särskilt i Sydindien, rymmer i dag en separat helgedom tillägnad navagraha, de nio planetgudarna, som förutom solen, månen och de fem synliga planeterna även omfattar den mytiska, tudelade eklipsdemonen som orsakar sol- och månförmörkelser. (I Sverige finns en helgedom till planetgudarna i det tamilsk-hinduiska templet i Farsta Strand utanför Stockholm.)

När en viss planet är dåligt placerad i ens horoskop, sluter man sig till att detta beror på någon ogärning i tidigare liv, och försöker göra bot för att mildra dess onda inflytande. Ofta tillber man planetguden i fråga, men tillbedjan kan också rikta sig till andra gudomar ur hinduismens panteon. (Icke-hinduer som uppsöker en indisk astrolog kan ofta få anpassade råd, som att be till Jesusbarnet i stället för barnet Krsna, eller Jungfru Maria i stället för gudinnan Parvati.) Astrologens funktion som religiös specialist kombinerar flera traditionella roller: han kan vara både en pandita , skriftlärd, som uttolkar klientens situation i ljuset av sin expertkunskap, en guru som ger religiös undervisning och råd, och en purohita , präst, som förrättar ritualer för klienternas räkning.

Det perso-arabiska kulturområdet

Mellan Egypten och Indien låg det persiska riket, som blev en viktig grogrund för astrologin. Dessvärre överlevde få astrologiska texter den muslimska erövringen och massförstörelsen av böcker på 600-talet, och vår kunskap om persisk astrologi grundar sig därför huvudsakligen på senare arabiska källor. (De indiska källor som finns är ännu i stort sett outforskade, något som jag hoppas kunna ändra på.) Vi vet att astrologiska föreställningar togs upp av zoroastrismen – vissa kanske direkt från Mesopotamien, som den millenaristiska läran om tolv världsåldrar motsvarande de tolv zodiaktecknen; andra definitivt från den hellenistiska världen, som myten om skapelsehoroskopet, thema mundi . Särskilt viktig blev astrologin för zurvanismen, den zoroastriska riktning som dominerade under sasanidisk tid och som såg Zurvan – ”Tiden” eller ”Ödet” – som den högsta gudomlig­heten. I Persien uppstod också manikeismen, som under samma period blev en gnostisk världsreligion, och där planeternas och det astrologiska ödets makt var grundläggande föreställningar, liksom i andra gnostiska strömningar.

En särskilt intressant religiös riktning fanns i Harran, nära syriska gränsen i nuvarande Turkiet, en plats känd i den kristna världen som Hellenopolis, ”hednastaden”. Här fanns ännu på 800-talet en levande planetkult i förening med hermetiska läror. Enligt arabiska historieskrivare ställde kalifen al-Ma?mun harranierna inför ett ultimatum: att omvända sig till någon av de religioner som erkändes av Koranen eller dö. Harranierna vände sig till en laglärd, som rådde dem att säga att de var sabéer – en grupp som omnämns i Koranen men vars identitet var okänd. Från denna tidpunkt blev harranierna kända som harranska sabéer. De kunde åberopa sig på Hermes Trismegistos som sin profet och på Corpus Hermeticum som sin bok, eftersom Hermes av muslimska lärde identifierades med profeten Idris i Koranen. (Idris identifierades i sin tur med den bibliske Enok, så att senare judiska astrologer översatte namnet Hermes som ”Enok”.) De harranska sabéerna spelade en framträdande roll i bevarandet av grekiskt tankegods, både sådant som vi i dag kallar vetenskapligt och sådant som vi kallar religiöst eller filosofiskt. Delar av deras religion levde vidare i form av astralmagi, bland annat i det arabiska verket Ghayat al-Hakim , ”Den vises mål”, känt i latinsk översättning som Picatrix , som skulle bli en av den europeiska renässansens viktigaste esoteriska texter.

Så småningom började också de muslimska erövrarna i Persien själva intressera sig för astrologi. År 762 hade Bagdad grundats vid en astrologiskt utvald tidpunkt på uppdrag av kalifen al-Mansur och under överinseende av den zoroastriske astrologen Naubakht och hans judiske elev Masha?allah (vars ursprungliga namn tycks ha varit Manasse). Här upprättades Bayt al-Hikma , ”Visdomens hus”, som besöktes av astrologer ända från Indien, och där astrologiska texter översattes till arabiska från grekiska, sanskrit och persiska. Det skrevs också nya verk om astrologi på arabiska. Några av de mest kända författarna, däribland Masha?allah och Sahl bin Bishr, var persiska judar, men de flesta var muslimer. Islams betoning av den gudomliga förutbestämmelsen, qadar , fungerade väl som ramverk för astrologin, och under de närmaste århundradena färdades astrologiska idéer med muslimska lärde västerut längs Nordafrikas kust ända till Iberiska halvön, där astrologiska verk översattes först till fornspanska och senare till latin. Härifrån kom också rabbi Abraham ibn Ezra, den kände bibelkommentatorn på 1100-talet, som både var utövande astrolog och författade flera verk i ämnet. Ibn Ezra var också den ende av de medeltida judiska astrologerna som skrev på hebreiska snarare än arabiska, och hans inledning till astrologin bär namnet Reshit Hokhma , ”Vishetens begynnelse”, med anspelning på Ordspråksboken (9:10).

Det kristna Europa

Vi har sett att astrologin lätt bildar synteser med värdkulturens dominerande religion, men att dess inkräktande på den religiösa sfären också kan skapa konflikter ser vi i synnerhet i dess möte med kristendomen. Redan under senantiken var vissa kyrkliga auktoriteter starkt fientliga till astrologin, som de såg som oförenlig med människans absoluta förtröstan på och vördnad för Gud – en hållning som återspeglas av den katolska kyrkans moderna katekes. Både Justinus och Tertullianus ansåg att astrologin hade uppdagats av fallna änglar och därför fördömdes av Gud; Augustinus, som själv hade studerat astrologi före sin omvändelse, hävdade att astrologernas förutsägelser slog in eftersom de dikterats av onda andar, och varnade därför kristna att särskilt undvika de astrologer som ger korrekta förutsägelser (!). Flera kyrkomöten från 300-talet och framåt förklarade bruket av astrologi anathema , och Konstantin II svor att låta slita astrologer i stycken med järnklor. Efter det romerska rikets sönderfall försvann astrologin så gott som fullständigt från det kristna Europa. Bara någon enstaka gång skymtar den till i historieskrivningen, som när det påstås att ärkebiskop Gerard av York i början av 1100-talet förvägrades en kristen begravning sedan man efter hans död hittat en handskrift av Firmicus' lärobok i astrologi (som sagt den enda i sitt slag på latin) under hans kudde.

Först under senmedeltiden återvände astrologin på allvar till Europa, tillsammans med andra lärda discipliner från det grekiska kulturområdet som bevarats och utvecklats i den muslimska världen. Den möttes då av större tolerans, inte minst för att den var så väl integrerad med naturfilosofi och medicin. Denna ”vetenskapliga” sida av astrologin var tämligen oproblematisk; men astrologin hade också andra aspekter. Både de grekisktalande astrologerna och deras indiska och persiska arvtagare intresserade sig för hela människan, kropp och själ, liksom för hennes yttre omständigheter. Men i den kristna världen hade teologin monopol på själen, som måste vara immun mot stjärnornas inflytande. Planeterna kunde tillåtas styra den naturliga, sublunära världen, så länge Gud erkändes som första och yttersta orsak; men själen måste vara fri att godtaga eller förkasta Guds nåd och frälsning. Denna kompromiss mellan astrologi och teologi rådde till renässansens slut, och som vi snart skall se är den raka motsatsen till den hållning som intogs av den moderna astrologins tillskyndare under 1800- och 1900-talet.

Senmedeltidens och renässansens kristna astrologer, som ofta nog också var präster och rentav biskopar, använde sig gärna av Bibelcitat i sin argumentation för astrologin. Bland de oftast citerade textställena finns naturligtvis Genesis (1:14), som i den latinska vulgata­texten – om än inte i den senaste svenska översättningen – låter Gud skapa ljus på himlen ”till tecken”, och Predikaren (3:1) med sitt tal om att ”allt har sin tid”. Men vissa var mer kreativa än så, till exempel 1200-talsastrologen Guido Bonatti (som var tillräckligt känd för att få en plats i Dantes Inferno). Bonatti hänvisar till Johannesevangeliet (11:7–9), där Jesus säger till lärjungarna: ”Låt oss gå tillbaka till Judeen.”

Lärjungarna sade till honom: ”Rabbi, nyss försökte judarna stena dig, och nu går du tillbaka dit!” Jesus svarade: ”Har dagen inte tolv timmar?”

Detta, säger Bonatti, betyder att en timme är god, även om en annan må vara dålig: Jesus visste att den timme var förbi då folket skulle vilja skada honom, och nu ville han välja en astrologiskt gynnsam tidpunkt för att återvända till Judeen – för ”han smädade inte astronomin, som vissa avundsamma personer och belackare gör i dag”.

Astrologins bortgång och återkomst

Astrologins och kristendomens samexistens i Europa – inte minst vid universiteten – fortsatte fram till 1600-talet, med varierande grad av harmoni. Vissa påvar gynnade astrologin medan andra kritiserade den; bland de protestantiska teologerna fördömde Luther astrologin som avgudadyrkan medan Melanchthon studerade den med stor entusiasm och till och med översatte Ptolemaios' Apotelesmatika , bättre känd som Tetrabiblos , till latin.

Vid det här laget hade skolastiken förankrat astrologin i en huvudsakligen aristotelisk, kausal världsbild. Historiskt sett var detta långtifrån den enda konstellationen: frågan om huruvida stjärnorna är orsaker eller bara tecken hade debatterats sedan astrologins barndom, och astrologi hade utövats mot bakgrund av många olika världsbilder: polyteism, monoteism, stoisk determinism och indisk karma -lära. Men i väst stod och föll astrologin med Aristoteles, och under 1500- och 1600-talets vetenskapliga revolution föll Aristoteles med ett väldigt brak och drog astrologin med sig. I förbigående sagt var detta inget som revolutionens förgrundsgestalter själva såg som en nödvändig följd: Tycho Brahe, Johannes Kepler, Galileo Galilei och andra nytänkare var samtidigt utövande astrologer. Men astrologin fann inget säkert fotfäste i den ”nya filosofin”, och förlorade snabbt mark. När Europas sista professur i astrologi – vid universitetet i Salamanca – lades ned på grund av bristande studentintresse så sent som för tvåhundra år sedan, hade astrologin på större delen av kontinenten redan legat i träda i mer än ett sekel.

Det var i England som astrologin först vaknade till liv igen, till en början trevande under 1800-talets inledande decennier, men med tiden allt mer märkbart. En viktig förändring kunde dock skönjas redan från början: den astrologi som slumrat in som förlegad vetenskap gjorde nu i stor utsträckning sin återkomst som religion – närmare bestämt som esoterik eller ockultism. Bakgrunden till identitetsbytet var otvivelaktigt den skiftande makt­balansen mellan religion och vetenskap i det omgivande samhället. Den förhärskande ideologin i 1600-talets Europa var kristendom av olika schatteringar, och den kristna kyrkan hade, som jag redan sagt, monopol på själen: astrologin tolererades så länge den sysslade med det världsliga och det kroppsliga. Men tvåhundra år senare hade det vetenskapliga etablissemanget till stor del ersatt kyrkan som uttolkare av verkligheten, och vetenskapens domän var materia och mekanisk kausalitet. Själen, om den alls existerade, var av föga intresse för vetenskapen, och därför någorlunda lovligt byte för astrologer. Astrologin återuppstod och växte därför tillsammans med ockulta brödraskap och hemliga ordnar under den viktorianska eran, och lierade sig så småningom framför allt med den nyuppfunna teosofin.

Det skall påpekas att den moderna västerländska astrologin, som nu har spridits över stora delar av världen, i flera avseenden skiljer sig ganska markant från astrologins historiska huvudfåra. Mycket hann falla i glömska under 1700-talets törnrosasömn, och nyskaparna på 1800-talet hade inte samma tillgång till astrologiska källtexter som vi har i dag, utan fick fylla kunskapsluckorna med sitt eget kreativa tänkande. Något som däremot inte har förändrats är astrologins ambition att vara både religio och scientia , även om många utövare i dag föredrar ord som ”andlighet” framför ”religion”.  Astrologi är fast förankrad i New Age-miljön – litet väl fast för vissa astrologers smak – men har under 1900-talet också gjort nya försök att nå vetenskapligt erkännande, både med hjälp av mjukare vetenskaper som djuppsykologi (framför allt av jungianskt snitt) och med hjälp av de inte fullt så mjuka, som statistik. Sådana försök är dock dömda på förhand: i en kultur där vetenskap och religion inte längre talar samma språk är astrologin än en gång anathema .

Slutord

Sammanfattningsvis alltså: astrologin må ha varit en vetenskap i de kulturer där den uppstått och blomstrat, men jag hoppas att jag har visat att den var en religiös vetenskap, som befattade sig med de stora existentiella frågorna: mening och sammanhang, öde och fri vilja, människans plats i kosmos. Astrologins idéhistoria är därför inte bara av relevans för religionshistorian; den är religionshistoria. Studiet av dess detaljer – till exempel komplexa regler för hur man matematiskt beräknar en människas livslängd, eller avgör om hon kommer att dö av melankoli eller genom att kämpa mot vilda djur på högtidsdagar – kanske inte motsvarar mångas intuitiva uppfattning om hur religion, och studiet av religion, skall se ut, men det är inget skäl att inte studera dem. Det är genom kunskap om detaljerna som vi kan bygga upp en nyanserad och solid förståelse av helheten – av människors religiösa liv och föreställningsvärld som de faktiskt har sett ut, oavsett om de passar in i våra moderna mallar eller inte.